Freiheit - nicht ohne Autorität

Hannah Arendts geistige Natur entsprach nicht den ideologischen Grundbedürfnissen der Epoche. Sie hat mit ihrem politischen Denken zeit ihres Lebens Aufsehen erregt und ungewöhnlich heftige Debatten ausgelöst. Ihre "Vernunft hatte einen Zug von Verwegenheit" (Joachim C. Fest

), ihre Äußerungen waren niemals selbstverständlich. Arendts Stellung innerhalb der neueren politischen Theorie ist einzigartig, und diese Unvergleichlichkeit ist Quelle häufiger Fehldeutungen gewesen. Es ist unmöglich, die politische Philosophin Arendt in Schulen einzuordnen.

Der Vorwurf von einst, sie hätte keine stringente Theorie zustande gebracht, wird nunmehr als Vorteil begriffen. Jeder mag seine Hannah Arendt haben. Die Renaissance des Werkes verwundert nicht. Nach ihrem plötzlichen Tod am 4. Dezember vor 25 Jahren war es zunächst still geworden um Hannah Arendts politische Philosophie. Neuerdings, besonders seit der Wendezeit 1989, gibt es eine stärkere Rezeption. Ihr Name taucht modisch-schmückend häufig auf, einige Begriffe – die "Banalität des Bösen" zuvörderst – sind sprichwörtlich geworden, die Biographie einer "interessanten Frau" wird beredt erzählt. Kommunitaristen, liberale Neuaristoteliker, Multikulturalisten, Feministinnen, sogar Dekonstruktivisten beanspruchen sie, ihre Irrtümer gelten heute als produktiv, ihre Widersprüche in fundamentalen Thesen, ihre Kehrtwendungen, ihre Laxheit im Umgang mit Grundbegriffen, die Ungereimtheit ihrer Kategorien werden leichthin verziehen.

Politik ist nicht logisch. Hannah Arendt bevorzugte das Verstehen gegenüber der Beweisführung. Sie mochte pointierte Analysen, wobei die Pointe oft die Analyse beherrschte. Ihre Schriften zur Ethik, Geschichte, politischen Theorie, Literatur kümmern sich nicht um disziplinäre Grenzen, sind leichtfertig gegenüber dem historischen Detail. Sie sind ungeduldig im Duktus und lieben das emotionale Argument. Geistreich jedoch sind sie allemal. Und sie verabscheuen die wohlfeile Phrase.

Das politische Denken einer Heimatlosen, das dem Erleben epochaler Krisen entsprang, verachtete schlichte Prämissen. Vom Zionismus wurde Hannah Arendt, früh Schülerin des deutschen Zionistenführers Kurt Blumenfeld, angefeindet wegen ihrer Bemühungen um jüdisch-arabische Zusammenarbeit und wegen ihrer mangelnden Identifikation mit dem Staat Israel. Die großen jüdischen Organisationen in den USA inszenierten gegen sie, die stets als einzige Heimat die deutsche Sprache und Kultur bezeichnete, nach dem Eichmann-Buch (1963) eine Kampagne. Die politische Linke störte sich an ihrer philosophischen Nähe und lebenslangen persönlichen Loyalität zu Heidegger, erkannte Arendts Hang zum Dezisionismus sowie den Konservatismus vieler Anschauungen. Die Liberalen geißelten ihren elitären Stil, ihre Verachtung des Gesellschaftlichen, des "Man" und des "Geredes". Die Rechten wiederum sahen bei Arendt eine Abkehr von der Tradition, verwarfen ihre späten radikaldemokratischen Absichten. Tatsächlich paßt Hannah Arendt in kein Schema. Ihre Kritik an der Moderne ist orientiert an der Selbstbestimmung autonomer Individuen, an vernünftiger Kommunikation, und ihre Grundthese von der freien Geburtlichkeit steht gegen jede konservativ-pessimistische Anthropologie. Ihr Realismus dagegen widerspricht utopischem Konstruktivismus und jeder progressiven Geschichtsphilosophie. Arendt sah beim Menschen die Neigung, in Formen der Knechtschaft zu flüchten. Die Möglichkeit der Menschen zur Zerstörung anderer und der Welt sei ein Faktum und müsse Ausgangspunkt der Politik sein.

Johanna Arendt, 1906 als Tochter assimilierter Juden ("Ich habe von Haus aus nicht gewußt, daß ich Jüdin bin") in Hannover zur Welt gekommen, in einem gutsituierten, sozialdemokratisch orientierten Königsberger Bürgerhaushalt aufgewachsen, liberal erzogen, hört schon als Schülerin Romano Guardini. Sie studiert Philosophie, Theologie und Philologie: zuerst in Marburg bei Heidegger und Bultmann, danach in Freiburg bei Husserl und schließlich in Heidelberg bei Jaspers. Bei Jaspers schreibt sie 1929 ihre Doktorarbeit über den Liebesbegriff bei Augustinus. Heidegger, ihre erste und große Liebe, vermittelt ihr "die Vorstellung von einem leidenschaftlichen Denken", Jaspers wiederum nimmt sie mit seinem "Begriff von Freiheit gekoppelt mit Vernunft" für sich ein. Angeregt vom befreundeten Benno von Wiese erwacht ihr Interesse für die deutsche Romantik. Sie verfaßt eine Biographie der Rahel Varnhagen. Hannah Arendt heiratet den Philosophen Günther Stern (Anders). 1937 wird die unbefriedigende Ehe in Paris, wohin beide emigriert sind, geschieden. Ebenfalls in Paris trifft sie 1936 auf den Emigranten Heinrich Blücher, einen Marxisten und Bohemien, den sie 1940 heiratet. 1941 flüchten beide in die USA. Zehn Jahre später erhält Arendt die amerikanische Staatsbürgerschaft. Sie wird Professorin an amerikanischen Elite-Universitäten und ein Medien-Star, der auf internationalen Konferenzen und in Diskussionsrunden glänzt.

Mit sieben Jahren verlor sie den Vater, mit acht erlebte sie den Ausbruch des Ersten Weltkriegs als Flucht aus Königsberg nach Berlin; als Jüdin mußte sie aus Deutschland flüchten; in Frankreich entkam sie der Auslieferung nur durch Flucht aus dem Internierungslager Gurs; als 35jährige mußte sie in Amerika mit einer fremden Sprache von vorn anfangen; finanzielle Sicherheit spürte sie erst nach 1960. So unerschrocken sie auftrat, so angstvoll war sie als Mensch.

1951 erscheint ihr wichtigstes Buch: Origins of Totalitarianism. Hannah Arendt erkennt Nationalsozialismus und Kommunismus als zwei Formen ein und desselben Übels: des Totalitarismus. Der Totalitarismus zeichne sich durch Terror aus und durch die Herrschaft der Ideologie. Sie schreibt eine Pathologie der Moderne. Sie sieht das schlechthin Neue der totalen Herschaft. Arendts existenzphilosophischer Ausgangspunkt ist die Wurzellosigkeit des Menschen nach dem "Tod Gottes". Der moderne Mensch flüchte in Ideologien, um der Last seiner metaphysischen Freiheit zu entgehen. Eine Ideologie erhebe den Anspruch auf totale Welterklärung, sie mache aus einer Idee eine absolute politische Voraussetzung. Historisch sieht Arendt die Wurzeln des Totalitarismus im Zerfall der europäischen Nationalstaaten und dem Entstehen der Massengesellschaft. Sie deutet die Auszehrung aller Freiheiten und das Ende der politischen Urteilskraft als einen Bruch mit abendländischer Tradition. Das "Meinungs- und Weltanschauungschaos" im 19. Jahrhundert, ein Produkt der Aufklärung, gab Ideen der Verwirklichung preis. Möglichkeit und Wirklichkeit wurden vertauscht. Arendt interpretiert den Totalitarismus als Gestalt der nihilistischen Moderne, der vollendeten "Seinsvergessenheit".

Zentral für Hannah Arendt blieb immer Martin Heidegger. Die 18jährige, zu einem Gespräch in Heideggers Büro geladen, erschien schüchtern, aber mit einem "ausgesprochen verwegenen Hut", ihre geheimnisvollen dunklen Augen darunter: ein "magischer Moment", an den er später immer wieder erinnerte. Heidegger umwarb nach dieser ersten Besprechung die Studentin in einem zurückhaltenden Brief, der seine Gefühle dennoch erkennen ließ. Wenige Tage später waren die beiden miteinander intim. Diese "erste Liebe" (wie sie 1974 eingestand) prägte ihr Leben. Sie kam nie von Heidegger los. Auch als sie "eigentlich" bereits getrennt waren, fand sie sich in den Jahren 1925/26 immer wieder bereit, zu ihm zu kommen. Hannah Arendts tiefe Verbundenheit überdauerte das Dritte Reich und Heideggers nationalsozialistische Verstrickung, die sie vor sich und anderen bagatellisierte. Als sie ihn 1950 in Freiburg aufsuchte, war sie verwirrt von seiner Art. Er war beschämt wie "ein begossener Pudel", und zwar wegen der Art ihrer damaligen Trennung. Noch immer schien er verliebt. Sie erlebte, daß Heidegger, in seinem Haus, vor seiner Frau sagte, die Beziehung zu Hannah sei die "Leidenschaft seines Lebens" gewesen.

Ideologie als Realitätsverlust, als erster Schritt zum Totalitarismus, Marx und die Französische Revolution am Anfang der Krise! Die Linke hat solche Thesen Hannah Arendt nur schwer verziehen. Sie wurde an deutschen Universitäten, wo die "kritische" Sozialwissenschaft herrschte, erst sehr spät rezipiert. Arendt wiederum warf dem 68er Soziologentypus nichts weniger als Realitätsflucht vor. Adam Michnik soll zu Habermas gesagt haben: "... ich habe noch nie von Ihnen über den Totalitarismus und den Stalinismus etwas Richtiges gelesen." Und Habermas soll geantwortet haben: "Wir kamen nicht auf die Idee, daß es wichtig war."

In Vita activa oder Vom tätigen Leben (1958) richtete Hannah Arendt ihren Blick noch einmal auf die Voraussetzungen der Katastrophe: Nach der Auflösung der societas civilis fehlte der Politik die Verankerung in alteuropäischen Institutionen. Die römische Grundlage der westlichen Politik, die Dreieinigkeit von Autorität, Tradition und Religion, war zerbrochen. Deshalb hat Arendt – bei aller späten Affinität zum revolutionären Neuanfang – die Tradition und Autorität verteidigt: "Sofern Vergangenheit als Tradition überliefert ist, hat sie Autorität, sofern Autorität sich geschichtlich darstellt, wird sie zur Tradition." Ohne Autorität gebe es keine Tradition und also keine Freiheit.

Gegen den Subjektivismus der Neuzeit hat Hannah Arendt nicht philosophisch radikal Stellung bezogen. Ihre Modernekritik blieb unentschieden – und deshalb war ihr optimistische Krisenbewältigung nicht unmöglich. Sie versuchte, eine eigene politische Theorie in der conditio humana zu verankern, die sie als Wille zur Freiheit, als Pluralität, Weltlichkeit und Geburtlichkeit interpretierte. Sie entwickelte von dieser Setzung aus ihren Politikbegriff: Politik finde im konkreten Handeln unterschiedlicher Personen mit anderen Meinungen und Absichten statt, und vollziehe sich im öffentlichen Raum mit unabsehbaren Folgen.

Arendt war der Meinung, daß die moderne Rückführung aller menschlichen Tätigkeiten auf das Arbeiten und Herstellen das politische Sein pervertiert habe. Arendt setzte dagegen eine reine Konzeption von Politik. Ausgehend von Aristoteles rekonstruierte sie freies Handeln als elementare Dimension des politischen Lebens. Der Mensch als animal laborans, als Wesen, das seine Welt und seine Geschichte erschafft, kenne keine freie Politik. Politik nämlich soll sich nicht Postulaten unterordnen, die sich aus dem Machen bedingen, und sie soll auch nicht der Verwirklichung einer Theorie dienen. Politik sei nicht durch Mittel-Zweck-Kategorien zu beschreiben. In Politik werde Freiheit realisiert, kein Werk hergestellt. Die prinzipielle Eigenart des Politischen verteidigt zu haben, darin liegt Hannah Arendts große Leistung.

Herstellen wird zum Kriterium der Wirklichkeit, eine gemachte Wirklichkeit wird zum Maß der Wahrheit. Das Extrem einer solchen Moderne heißt: Alles ist möglich. Das ist das Kennzeichen des Totalitarismus. Das Ende der Politik ist aus dieser Sicht an das Ende einer offenen Metaphysik gebunden. Arendt aber wollte die platonischen Implikationen ihres Denkens nie wahrhaben. Letztlich gibt es auch bei ihr mehr unergründliches Sein als Bewußtsein.

Der traditionelle Vorrang des Schauens und Denkens über das Tun verwandelte sich unter dem Einfluß der modernen Wissenschaften radikal in das Gegenteil. Hannah Arendt hing an der vita contemplativa als Gegenwelt zur vita activa. In der Vermischung sah sie das Problem. Auch eine Verwechslung von Ethik und Politik wies sie zurück. Schon in der öffentlichen Debatte um Eichmann in Jerusalem erkannte sie eine "Abneigung zu urteilen". Die Moralisierung der Politik war ihr, die selbst nicht ungern moralisch geurteilt hat, wenigstens theoretisch zuwider. Gutsein sei unpolitisch, trübe das Urteil. Arendt hatte aristotelisches Vertrauen in Menschen als politische Wesen.

Was stellte Arendt gegen die Krise der modernen Politik? Sie sah die freien Beziehungen der Menschen im öffentlichen Raum als unverzichtbare Grundlage der Politik. Ihre Begrifflichkeit war antik, die Polis wurde verklärt. So stark ihre Analyse war: "Weltentfremdung" in der Moderne, Verkümmerung des Gemeinsinns – ihr Antidot war oft naiv. Im fragmentarischen Nachlaßwerk Vom Leben des Geistes, in dem Arendt das Denken, Wollen und Urteilen in ihrer Autonomie untereinander zu erfassen bestrebt ist, entwirft sie eine Theorie, die sich, wenn es ernst wird, in Wünschbarkeiten verliert. Sie verteidigte abstrakte Menschenrechte, dachte konkret an eine Räterepublik, an eine basisdemokratische Verfassung. Arendt gab den politischen Realismus auf. Ihr politischer Machtbegriff wurde zusehends idealisch. Sie entwarf eine Öffentlichkeit, in der wir es "mit einer Form des Zusammenlebens (mit anderen geteiltes Urteil, Gemeinschaft des Geschmacks) zu tun (haben), wo niemand regiert und niemand gehorcht". Arendt glaubte an einen common sense als "ursprünglichen Vertrag der Menschheit", eine natürliche Übereinkunft, welche Meinungsdifferenzen in Einklang bringt. Hannah Arendt, die vom amor mundi sprach, war in der Weltfremdheit angekommen, hatte sich verabschiedet von Anthropologie. Sie, die eine politische Theologie strikt ablehnte, verfing sich am Ende in einer "republikanischen Variante politischer Theologie" (Hauke Brunkhorst).

Die politische Philosophin Hannah Arendt hat die Probleme der massendemokratischen Postmoderne gesehen: Primat des Wirtschaftlichen, Anonymisierung, Bürokratisierung, Hedonismus, sensualistische Gleichgültigkeit, Narrenfreiheit, Beliebigkeit, Entpolitisierung ... Die Gefährdung der Freiheit trägt nun selber die Maske der Freiheit, die Gesellschaft bedroht nun den Staat. Hinreichend analysiert hat sie die Gefahr nicht. Die mögliche Diktatur der Pluralität konnte von der Theoretikerin der politischen Pluralität nicht erkannt werden.

Politik kann sich in das Gegenteil des Menschlichen verkehren, davor warnt Hannah Arendts Werk. Ihr Politikbegriff hat nie eingeschlossen, daß diese Verkehrung zur Prämisse einer politischen Theorie selbst gehören muß. Hannah Arendt dachte unerbittlich, aber nicht immer konsequent. Peter D. Krause